Y en esta área del pensamiento social, su más célebre exponente es el pensador liberal británico Isaiah Berlin (1909-1997). Una mente abierta, brillante, divergente, desprejuiciada, exenta de toda clase de dogmatismo. Caracteres que hicieron de él un verdadero revolucionario del pensamiento ético-político. Me atrevería a decir que sólo Nietzsche lo antecede.

En su difusa obra de ensayos, recopilada casi toda en libros editados, como “Cuatro ensayos sobre la libertad” (1969), “Pensadores rusos” (1978), “Contra la corriente” (1979), “El fuste torcido de la humanidad” (1990) o “El sentido de la realidad” (1996), Berlin expresa una radical concepción del pluralismo, según la cual los valores morales son inconmensurables, es decir, que no están regidos por un único patrón de medida, por lo que están en permanente colisión unos con otros: libertad con igualdad, verdad con compasión, justicia con benevolencia, seguridad con libertad, etc. Lo mismo acontece con los derechos humanos.

Contrariamente a lo que sostienen ciertos conservadores, que malamente se hacen llamar “liberales” (con o sin “neo”) y que califican a Berlin como un “anarquista” de la tradición liberal, aquí no se trata de una apología al relativismo ni al subjetivismo.

El pluralismo de Berlin entiende que los valores son entes objetivos, claramente identificables, no obstante asume que en determinadas situaciones concretas, pueden entrar en conflicto y requerir de balanceos o de “intercambios desiguales”, a fin de evitar los extremos de sufrimiento y promover así una coexistencia pacífica entre las distintas experiencias de vida.

¿Cuánta libertad por cuánta igualdad?

¿Cuánta verdad por cuánta compasión?

¿Cuánta justicia por cuánta benevolencia? ¿Cuánta seguridad por cuánta libertad?

En su más difundido ensayo, “Dos conceptos de libertad”, basado en una conferencia universitaria pronunciada en 1958, Berlin plantea que en el pensamiento político contemporáneo, es posible distinguir dos visiones opuestas de la libertad, dos “fines en sí mismos”, que “pueden chocar entre sí de manera irreconciliable”, “un ejemplo de conflicto de valores que son al mismo tiempo absolutos e inconmensurables”, un “hecho intelectualmente incómodo”, que debemos asumir como sociedad.

Por un lado, está la libertad entendida como no interferencia arbitraria respecto de terceras personas sobre lo que cada individuo o grupo de personas elige ser o no ser, hacer o no hacer. A este concepto lo denomina “libertad negativa”. Y por otro, está la libertad entendida como dependencia de alguna causa de control o interferencia que posibilite a cada individuo o grupo de personas ser o no ser, hacer o no hacer. A este concepto lo denomina “libertad positiva”.

La “libertad negativa” es una libertad de acción: yo soy libre en la medida que no sea impedido o compelido arbitrariamente por la autoridad del Estado o por quienes detentan alguna otra clase de poder sobre mí.

La “libertad positiva”, en cambio, es una libertad de posibilidad: yo soy libre mientras cuente con aquellos medios (sociales, políticos, culturales o económicos) que me brinden las posibilidades de realizar mi vida lo mejor que pueda.

La “libertad positiva” se interesa por la pregunta “¿quién me gobierna?”, que es la pregunta fundamental de la democracia, del gobierno mayoritario. Mientras que a la “libertad negativa” le interesa saber “¿hasta qué punto sufro la interferencia del gobierno?”, y que es la pregunta fundamental del constitucionalismo o liberalismo político, de los límites del poder soberano, sea democrático o autocrático.

La principal enseñanza que este ensayo nos deja, es que cualquiera sea el valor o las nobles intenciones que se persigan a la hora de exigir reformas o cambios democráticos orientados a mejorar nuestra vida social, política, cultural o económica, no debemos nunca olvidar que sin ese ámbito mínimo exento de interferencia en nuestra vida individual (o colectiva), llamado “libertad negativa”, simplemente dejamos de vivir como seres humanos, al estar privados de elegir cómo deseamos vivir.

Por ello, no hay peor error que el de concebir a las Constituciones como programas políticos. La Constitución, como nos lo ha recordado un destacado jurista chileno, “es una norma común de convivencia”.

Precisamente para que ese ámbito mínimo, ese coto vedado, permanezca protegido en favor de todos y de cada uno de nosotros, cualquiera sea nuestra condición social, religión, nacionalidad, raza, color, orientación sexual o ideología política y cualesquiera sean los que nos gobiernen.

Porque es precisamente la libertad en su sentido “negativo” desde donde se erigen los derechos humanos: la principal consagración política del mundo moderno.

De ahí que un proceso constituyente (o de cambio constitucional) que desconozca esta “libertad negativa” como limitación del poder soberano, por más ciudadano que éste sea, convierte a la democracia en tiranía de las mayorías, como lamentablemente lo ha demostrado la experiencia de Venezuela durante el “chavismo”.

Gracias a la influencia de autores como Isaiah Berlin es que podemos entender a la “sociedad individualista” no como “sociedad egoísta”, sino como aquella conformada por individuos y asociaciones libres, con derechos y experiencias de vida que puedan elegir sin interferencia arbitraria (libertad negativa), pero en permanente ponderación con una igualdad en ciertas condiciones de existencia, como educación, salud, vivienda, vestuario, entre otras, que hagan posible el libre desarrollo de la personalidad individual (libertad positiva).

¿No debiera ser éste el principal anhelo de la izquierda o del mal llamado “progresismo” para hacer frente a “nuestra decadente civilización capitalista”?

En 2010, se conmemoró el bicentenario de la independencia nacional en varias repúblicas latinoamericanas y el centenario de la revolución mexicana; en 2013, cuarenta años del golpe de Estado en Chile y veinticinco del memorable plebiscito, que terminó pacíficamente con la extensa y brutal tiranía del general Augusto Pinochet y ahora, en 2014, se conmemoran cien años del estallido de la Primera Guerra Mundial, el conflicto bélico que marcó el inicio del agitado siglo XX.

Pero este año también se celebra un aniversario político no menos relevante para la historia del mundo, especialmente de América Latina. Me refiero al centenario de uno de los más lúcidos testigos de nuestra pasada centuria, el célebre poeta y ensayista mexicano Octavio Paz, nacido el 31 de marzo de 1914 y fallecido el 19 de abril de 1998.

Y digo que se trata de un aniversario político, porque Octavio Paz, además de ser el penúltimo escritor latinoamericano en recibir el Premio Nobel de Literatura (1990) –el último fue el aclamado novelista y ensayista Mario Vargas Llosa en 2010-, al igual que el Nobel peruano, fue un gran pensador de la conversación política y un incesante defensor de la libertad, especialmente en el mundo de las artes y la expresión del pensamiento.

Aunque –a diferencia de Vargas Llosa- su condición de artista romántico (y no solamente liberal) lo mantuvo escéptico y muy crítico ante la denominada “libertad económica” o libertad del mercado.

Tal como lo recuerda la destacada escritora y periodista mexicana Elena Poniatowska, ganadora del Premio Cervantes en 2013, la obra poética de Paz fue siempre la de “un hombre al pie de un árbol”.

Así comienza uno de sus más conocidos poemas, “Piedra de sol” de 1957: “Un sauce de cristal, un chopo de agua,/ un alto surtidor que el viento arquea,/ un árbol bien plantado más danzante,/ un caminar de río que se curva,/ avanza, retrocede, da un rodeo/ y llega siempre”.

“Árbol adentro” se titula uno de sus últimos libros de poesía, publicado en 1987, donde destaca el emotivo poema “Carta de creencia”, que sintetiza su concepción del amor.

“Tal vez amar es aprender/ a caminar por este mundo./ Aprender a quedarnos quietos/ como el tilo y la encina de la fábula./ Aprender a mirar./ Tu mirada es sembradora./ Plantó un árbol./ Yo hablo/ porque tú meces los follajes”.

Esta figuración del árbol en la poesía de Octavio Paz es la expresión más fehaciente de la noción de naturaleza humana como un ser individual, único e irrepetible, capaz de auto crearse y auto transformarse a partir de sus propias decisiones, exento de la coacción arbitraria de los demás seres humanos. Concepción que sustentaron no solamente los exponentes de la revolución romántica, sino también los portavoces de la tradición política del liberalismo.

A este respecto, dice el más célebre pensador liberal del siglo XIX, John Stuart Mill, “la naturaleza humana no es una máquina que se construye según un modelo y dispuesta a hacer exactamente el trabajo que le sea prescrito, sino un árbol que necesita crecer y desarrollarse por todos lados, según las tendencias de sus fuerzas interiores, que hacen de él una cosa viva”.

Fiel a esta concepción del individuo libre, en su extensa y variada obra ensayística, Paz expresa una “libertad contra la fe”.No sólo religiosa, dado su declarado ateísmo heredado del pensamiento ilustrado de su abuelo, sino contra toda ortodoxia ideológica, es decir, una libertad contra todas las formas de absolutismo, autoritarismo, dogmatismo y totalitarismo.

En 1978 escribe, “la libertad no es ni una filosofía ni una teoría del mundo; la libertad es una posibilidad que se actualiza cada vez que un hombre dice No al poder (…) la libertad no se define: se ejerce. De ahí que sea siempre momentánea y parcial, movimiento frente, contra o hacia esto o aquello. (…) Es verdad que la libertad no es una fe; es algo mejor, una elección. En esto, en ser algo que escogemos y no algo que nos escoge, radica no su debilidad sino su fuerza.”

Y aunque Paz no fue un filósofo político, sino fundamentalmente un poeta, sus ensayos políticos –como señala el politólogo canadiense Yvon Grenier- se inscriben “en la mejor tradición de Montaigne, en un siglo durante el cual los ensayos cedieron terreno ante la academia y el periodismo”.

Así, desde su más popular obra de ensayos, “El laberinto de la soledad” (1950-1959), pasando por “Postdata” (1970), “El ogro filantrópico (1979), “Tempo nublado” (1983), “Pequeña crónica de grandes días” (1990), hasta llegar a “Itinerario” (1993), su más espléndida autobiografía intelectual, se manifiesta el más elevado compromiso con la crítica y el pluralismo como pilares fundamentales de la vida política, y se aprecia una profunda defensa de la democracia liberal y de la separación de poderes, como únicos medios posibles para defender los cambios sociales desde el respeto a la diversidad de formas de vida, tanto de los individuos como de las asociaciones culturales (léase pueblos originarios), complementadas con el escrutinio de la sociedad como retroalimentación necesaria.

“Sin democracia –escribe Paz- los cambios son contraproducentes; mejor dicho, no son cambios”. Pero también nos advierte que “la verdadera democracia (…) no consiste sólo en acatar la voluntad de la mayoría sino en el respeto a las leyes constitucionales y a los derechos de los individuos y de las minorías. Ni los reyes ni los pueblos pueden violar la ley ni oprimir a los otros”.

Sin embargo, como dije al principio, Octavio Paz se mantuvo escéptico y muy crítico frente la llamada “libertad económica”. No fue un liberal económico, sino un liberal estrictamente político.

Tal como lo reconoce Mario Vargas Llosa (un devoto partidario del capitalismo moderno), “el mercado libre le inspiró siempre una desconfianza instintiva –estaba convencido de que anchos sectores de la cultura, como la poesía, desaparecerían si su existencia dependía sólo del libre juego de la oferta y la demanda- y por ello se mostró a favor de un prudente intervencionismo del Estado en la economía para –sempiterno argumento socialdemócrata- corregir los desequilibrios y excesivas desigualdades sociales”.

Ello porque, como bien apunta Grenier, “Paz fue al mismo tiempo un romántico que rechazó el materialismo y la razón, un liberal que alabó la libertad y la democracia, un conservador que respetaba la tradición y un socialista que lamentaba el debilitamiento de la fraternidad y la igualdad”.

Y aquí se aprecia una valiosa convergencia entre Octavio Paz, un artista romántico que escribió en favor del liberalismo, y el británico Isaiah Berlin, un pensador liberal que a menudo escribía a favor de los románticos.

Ambos escritores fueron muy afines en su apología al pluralismo de valores, entendido como equilibrio inestable entre valores contrarios e inconmensurables, justamente para evitar que, “en lo posible –como decía Berlin-, no surjan situaciones que obliguen a los hombres a hacer cosas contrarias a sus convicciones morales más hondas. (…) negociando es posible evitar lo peor.

“Tanto de esto por tanto de aquello.

¿Cuánta igualdad por cuánta libertad?

¿Cuánta justicia por cuánta compasión?

¿Cuánta benevolencia por cuánta verdad?”

Porque “la idea de una solución definitiva a todos nuestros problemas es incoherente”.

Hoy, cuando vivimos una época en que la defensa de la democracia, la libertad, la igualdad, la crítica, el pluralismo y los derechos humanos se hace necesaria como en ninguna otra para reivindicar nuestra deteriorada vida pública, allí está la sombra de ese árbol de la libertad que fue Octavio Paz, arrojada por sus palabras, para rendir el mejor homenaje a nuestra convivencia civilizada.

Nunca la vida es nuestra, es de los otros,

la vida no es de nadie, todos somos

la vida –pan de sol para los otros,

los otros todos que nosotros somos,

soy otro cuando soy, los actos míos

son más míos si son también de todos,

para que pueda ser he de ser otro,

salir de mí, buscarme entre los otros,

los otros que no son si yo no existo,

los otros que me dan plena existencia,

no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,

la vida es otra, siempre allá, más lejos,

fuera de ti, de mí, siempre horizonte,

vida que nos desvive y enajena,

que nos inventa un rostro y lo desgasta,

hambre de ser, oh muerte, pan de todos.

Entre los detenidos se cuenta uno de los principales líderes de la oposición, el economista Leopoldo López, quien está recluido en una prisión militar, a la espera de ser juzgado como presunto “instigador” de estas movilizaciones.

A esto se suma el cierre de medios de comunicación, entre ellos de la cadena televisiva norteamericana CNN, y la agresión a periodistas, que han sido objeto del más frontal repudio de ONG’s internacionales como Reporteros sin Fronteras y Human Rights Watch.

En medio de este clima de profunda hostilidad entre gobierno y oposición, se han pronunciado las más diversas autoridades internacionales, como los secretarios generales de la ONU y OEA, y últimamente el Papa Francisco, haciendo un llamado a la paz y al diálogo entre los actores políticos y sociales.

También se han manifestado distintos líderes políticos y destacadas figuras del mundo del espectáculo y de la cultura, ya sea a favor o en contra del hoy cuestionado gobierno de la denominada “revolución bolivariana”.

Mientras los líderes y partidarios de la derecha, la democracia cristiana y parte importante de la izquierda socialdemócrata, acusan al gobierno venezolano de estar violando los derechos humanos, especialmente la libertad de pensamiento y de expresión, ciertos personeros y adherentes de la izquierda más tradicional (por no decir ortodoxa) acusan a las movilizaciones opositoras de estar promoviendo una desestabilización para justificar un golpe de Estado, que contaría con el apoyo del gobierno de Estados Unidos.

Incluso, han comparado la dramática situación del país caribeño con la de Chile en los últimos meses previos al golpe militar de 1973.

Ahora bien, todo este cúmulo de acusaciones mutuas, con ocasión de la crisis política de Venezuela, nos muestra un grave problema que todavía no hemos superado, cual es el ignominioso trastoque ideológico de ciertos valores políticos esenciales para una convivencia civilizada, como la democracia, la libertad, la igualdad o los derechos humanos.

Una alteración conceptual que, una vez más, nos expone al serio riesgo de esforzarnos por una “felicidad futura” diametralmente opuesta a la vida digna o justa que, con la mejor de nuestras intenciones, aspiramos como sociedad.

Por un lado, tenemos a ciertos personeros latinoamericanos de la derecha, particularmente chilena, que al mismo tiempo que condenan las violaciones a los derechos humanos en un país distinto del suyo, como Venezuela, siguen encubriendo, negando o, peor aún, justificando los crímenes de lesa humanidad cometidos en sus propios países durante las dictaduras militares, que ellos mismos apoyaron y a las que incluso sirvieron, basándose en un sinnúmero de falsas e infundadas excusas en nombre de una pretendida “guerra antisubversiva” y el “restablecimiento del orden”.

¿Cuáles son, entonces, los derechos humanos que defienden estos personeros del mundo conservador?

¿Solamente aquellos que se vinculan más directamente con los derechos de propiedad y de libre empresa?

¿O acaso creen que las víctimas de atropellos a los derechos humanos son únicamente aquellos que no pertenezcan a la izquierda ni al mundo anticlerical?

Por otro lado, está la actitud desmemoriada (o, mejor dicho, oportunista) de algunos personeros y partidarios de la izquierda más tradicional, que habiendo sufrido en carne propia la censura, la represión policial y el encarcelamiento arbitrario durante las dictaduras fascistas, como las de Argentina, Brasil, Chile o Uruguay, incurren en la misma aberración de sus contrarios: encubrir, negar o, peor aún, justificar los abusos del gobierno venezolano, y también recurriendo a falsas e infundadas excusas, como la de un pretendido adoctrinamiento de los opositores en la Casa Blanca y el Pentágono, o que las movilizaciones buscan una intervención militar apoyada por el gobierno norteamericano de Barack Obama.

Otros, más refinados, justifican la represión política del régimen chavista, basándose en los supuestos “progresos sociales” de dicha administración en materia de igualdad social y redistribución de la riqueza, contrastándolos con las aberrantes desigualdades sociales, el alto número de personas que viven bajo la extrema pobreza y la acumulación y concentración del capital financiero en el resto de los países “neoliberales” de la región. Utilizando aquí el viejo subterfugio de la izquierda autoritaria: “qué importa la ausencia de libertad mientras todos coman pan”.

Se trata del clásico trastoque ideológico de la izquierda autoritaria, que como bien dice el gran escritor francés Albert Camus, confunde el valor universal de la libertad –de la que todos los seres humanos precisamos para vivir como tales- con la “libertad burguesa” o arbitrio de los capitalistas, despreciando de este modo la libertad en sí queriendo despreciar la “libertad burguesa”.

Por su parte, nadie discute que los gobiernos de la “revolución bolivariana” de Venezuela han sido elegidos democráticamente, así como también parece evidente que la mejor salida para esta crisis, justamente para mantener a salvo la democracia, es la de un referéndum, que ojalá cuente con el mayor consenso posible de todas las fuerzas políticas y los actores sociales.

Sin embargo, cuando decimos que queremos “mantener a salvo la democracia”, ¿qué queremos decir exactamente? ¿Qué clase de democracia es la que realmente pretendemos salvar?

Sobre este punto, la crisis política de Venezuela abre un interesante debate sobre las concepciones de la democracia, no sólo para ese país, sino para todo el orbe latinoamericano.Porque claramente no existe una sola concepción de la democracia, sino varias, al menos desde hace dos siglos.

Si convenimos con Raymond Aron (otro gran escritor político francés) que la democracia, en su sentido más genérico, es “la organización de la competencia pacífica con miras al ejercicio del poder”, es porque la democracia no solamente se nutre de elecciones periódicas entre las distintas fuerzas políticas (partidos o facciones) que compiten por el poder, sino que requiere de un mínimo de libertades políticas y derechos fundamentales, entre los que se cuenta la libertad de pensamiento y de expresión como garantía institucional del sistema democrático.

En otras palabras, sin libertades políticas y derechos fundamentales, la competencia pacífica por el ejercicio del poder no existe o derechamente es falsa.

Porque tal como nos lo recuerda el gran jurista italiano Luigi Ferrajoli, fue a partir de la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que la democracia ya no se perfila únicamente por la voluntad o regla de la mayoría en los procedimientos formales de creación normativa, la denominada “democracia formal”, sino también por los derechos fundamentales sobre los cuales la mayoría no decide, por cuanto nos pertenecen a todos y no solamente a quienes eligieron a los gobernantes que triunfaron en las pasadas elecciones o que triunfarán en las próximas.

De esta forma, los derechos humanos se constituyen como la esfera de lo indecidible, abriendo paso a una “dimensión sustancial de la democracia”, cuya justificación última radica en la garantía de los derechos fundamentales, tanto de libertad personal y política como de asistencia social.

Por lo tanto, la gran pregunta a la que debe responder el debate latinoamericano sobre la democracia no es cuál es “la verdadera democracia” (“burguesa” o “popular”), sino qué concepción de la democracia es la más conveniente para nuestros pueblos latinoamericanos como garantía de los derechos fundamentales, con toda la igualdad, libertad y pluralismo que ellos implican.

Garantía que no sólo debemos establecer contra los excesos de los gobernantes, sino contra todo exceso de poder: sea estatal o privado.

Porque la extensa sombra de las dictaduras que aqueja a nuestros pueblos latinoamericanos no ha emanado precisamente de la “tiranía de las mayorías”, como aconteció en la Europa anterior a la Segunda Guerra Mundial, sino del poder desmesurado de aquellas minorías oligárquicas –los “poderes salvajes”, como los denomina Ferrajoli-, frente a los cuales también es preciso establecer contrapesos constitucionales.

¿Y para qué estos contrapesos? Para hacer de la protección de los derechos humanos –la “dimensión sustancial de la democracia”- una garantía de libertad, igualdad y pluralismo de la que todos seamos tributarios, y no una mera “libertad burguesa” refugiada en el trastoque ideológico de una democracia puramente formal, expuesta a los vaivenes del autoritarismo de las viejas oligarquías o de la falsa promesa redentora del caudillismo autoritario.

Ganador del premio Nobel de Literatura en 1957 y autor de una vasta obra literaria, compuesta por clásicas novelas como “El extranjero” o “La peste”, obras de teatro como “Calígula” o “Los justos”, y ensayos filosóficos como “El mito de Sísifo” o “Reflexiones sobre la guillotina”.

Siendo un ciudadano de a pie, no especialista en literatura ni menos un profesional de la filosofía, confieso que se me hace cuesta arriba escribir esta columna.

Sin embargo, la circunstancia de haber nacido en un país latinoamericano como Chile, que fue escenario de las grandes masacres del siglo XX, particularmente durante la Guerra Fría, sumado a mi alto interés por el acontecer político, tanto nacional como internacional, y mi radical defensa de la libertad de pensamiento y discusión, me he visto en la obligación (moral) de rendir tributo al autor de uno de los ensayos filosófico-políticos, que mayor influencia ha tenido en mi visión de la vida social y política, “El hombre rebelde”.

Se trata –como lo calificó Octavio Paz- de “un libro profundo y confuso, escrito de prisa”, publicado por primera vez en 1951, tras los horrores de la Segunda Guerra Mundial, donde Camus reflexiona sobre el concepto de la rebelión, que para él no tiene más sentido que dentro de nuestra sociedad occidental.

Sociedad donde nace el individualismo, entendido como autocreación y autotransformación del individuo a través de sus propias decisiones, contra la sujeción o interferencia de un tercero, que ejerce sobre los individuos una dominación basada en una autoridad preexistente, legitimada por un pretendido “orden natural”.

Pero la rebelión no se constituye como un movimiento egoísta. No es una negación meramente caprichosa de la autoridad, sino una pretensión de reconocimiento, reflejada en los demás individuos: la afirmación de una condición de igualdad y de libertad que le es común a todos los seres humanos, y que por ser ésta universal, sólo puede ser posible a través de un esfuerzo mancomunado, que reconozca ciertos límites, claramente amparados en una “comunidad natural” de derechos y deberes.

A este respecto, dice Camus: “El esclavo se subleva por todas las existencias a un tiempo cuando juzga que, bajo este orden, se le niega algo que no le pertenece únicamente a él, sino que es un ámbito común en el que todos los hombres, incluso el que lo insulta y lo oprime, tienen dispuesta una comunidad”.

En consecuencia, “la solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebeldía, y éste, a su vez, sólo haya justificación en esta complicidad.” “Me rebelo, luego existimos”.

Nuestro autor recorre diversos episodios de la era moderna en que la rebelión comienza a desprenderse de su sentido originario de solidaridad universal, hasta desembocar en una revolución mundial que la niega y la aniquila.

Así, en el ámbito que él denomina metafísico, el hombre se rebela contra su condición y la creación entera y una vez que Dios ha sido destronado, se asume como un ser solitario que busca desesperadamente, incluso a costa del crimen, aquella unidad que “algún día” permitirá a todos los hombres ser dueños de sí mismos a través de sus propias leyes.

En medio de la tensión entre la negación de la absurda condición humana y la afirmación de los límites de la acción humana, la rebelión metafísica se inclina por la negación absoluta o por la afirmación absoluta. Surge el nihilismo: ese esfuerzo irracional de crear un nuevo orden por todos los medios posibles.

De este modo, se impone el reino de la desmesura, llamada también extremismo, donde la omnipotencia de Dios es sustituida por la del César.

Se crean los grandes edificios utópicos, basados en las denominadas “leyes de la historia”, que desarraigan al individuo y a la sociedad de la responsabilidad de sus actos propios en nombre de un dogma fundacional, llámese “superioridad racial” o “espíritu nacional”, o “lucha de clases”… Abriéndose paso al terrorismo de Estado, ya sea en su modalidad irracional (fascismo y nazismo) o racional (leninismo y estalinismo).

Y aunque Camus reconoce que ambas clases de terrorismo de Estado no son equivalentes –el fascismo “no ha soñado nunca con liberar a todo el hombre, sino tan sólo con liberar a algunos subyugando a los otros”; mientras que el comunismo, “en su principio más profundo, apunta a liberar a todos los hombres esclavizándolos a todos, provisionalmente”-, ambos totalitarismos son promotores de las “técnicas privadas y públicas de aniquilamiento”.

En este asfixiante clima de horror, que fue la vida política del siglo XX, plagada de campos de concentración, donde la negación del otro a través del genocidio, la ejecución extrajudicial, la desaparición forzada, la tortura y la censura, se ha constituido como “medio legítimo” de esta fría guerra entre fines absolutos, para los cuales “no es posible hacer tortillas sin romper huevos”, Camus nos invita a replantearnos una vieja pregunta, ¿el fin justifica los medios? “es posible”, nos responde.Pero acto seguido nos invierte la pregunta: “¿qué justifica el fin?”

Para los feligreses de las “leyes de la historia” (los colectivistas de todos los partidos) o de algún otro fin absoluto, como las denominadas “leyes del mercado” en detrimento del libre desarrollo de la personalidad (los mal llamados “neoliberales”), la respuesta queda pendiente.

En cambio, para quienes defienden el sentido originario de la rebelión, cual es la solidaridad basada en esa “comunidad natural” de derechos y deberes, son los medios los que justifican el fin.

Porque tal como dijo sabiamente el gran escritor Aldous Huxley, “el fin no puede justificar los medios, por la sencilla y clara razón de que los medios empleados determinan la naturaleza de los fines obtenidos”.

De ahí la importancia de la virtud de la mesura, entendida como equilibrio de los contrarios, en la proyección de nuestras aspiraciones colectivas.

Porque –parafraseando nuevamente a Camus- cuando el fin es absoluto, “se puede ir hasta sacrificar a los otros”, pero cuando no lo es, “sólo se puede sacrificar a uno mismo, en la apuesta de la lucha por la dignidad común”. Martin Luther King fue un claro ejemplo de esto último.

Y esta defensa de la mesura es el llamado que nos hace Albert Camus en su magistral ensayo, “El hombre rebelde”, que he traído a colación cuando se cumplen cien años de su nacimiento.

Hoy, cuando Chile y gran parte del mundo han recobrado el temple de no rehuir del conflicto humano, sino de asumirlo como elemento constitutivo de la vida social, y hacerse cargo de el, en gran parte gracias a la labor independiente de los movimientos sociales, el llamado de Camus a la mesura recobra también su más plena actualidad, porque tal como dijo Octavio Paz, “la mesura consiste [justamente] en aceptar la relatividad de los valores y de los actos políticos e históricos, a condición de insertar esa relatividad en una visión de la totalidad del destino humano sobre la tierra”.

Sólo así podremos rebelarnos contra la ignominia de la opresión y de la desigualdad, sin caer nuevamente en la tentación nihilista de la desmesura y su correlativa justificación de la tiranía.

Yo tenía quince años de edad recién cumplidos, había nacido poco más de un mes antes del golpe de Estado, en el seno de unos padres pertenecientes a una emergente clase media, de primera generación con estudios universitarios, que me enseñaron desde muy pequeño el valor del respeto por las demás personas y la virtud de la tolerancia con las ideas ajenas. Pero también me advirtieron del peligro que significaba expresar opiniones contrarias al gobierno dictatorial de aquella época. Éramos una de las tantas familias chilenas que estaban sometidas a la cultura del miedo.

De ahí que las imágenes de la franja del “No” en la televisión –que se transmitía por apenas quince minutos cada noche de lunes a viernes, después de los programas estelares, y los sábados en la mañana- me causaran una gran impresión.Porque después de tanto temor a la disidencia, era realmente impresionante ver en la pantalla a artistas, políticos, animadores y gente común y corriente expresarse con valentía en contra de la dictadura, entre ellos a Patricio Bañados como conductor de la franja opositora, con ese temple democrático que nos hacía tanta falta.

Después de quince años de silenciamiento y represión, era increíble ver a toda una ciudadanía movilizarse sin miedo, sin odio y sin violencia con la esperanza de derrocar a un régimen de terror a través del sufragio, bajo el sonido de un hermoso himno lleno de optimismo: “La alegría ya viene”, “hasta cuándo ya de abusos, es el tiempo de cambiar”, “porque sin la dictadura la alegría va a llegar”… “terminemos con la muerte, es la oportunidad de vencer a la violencia con las armas de la paz”.Todo ello no deja de conmoverme hasta el día de hoy.

Fue en medio de esa gran conmoción, que decidimos con mi hermano menor, que tenía apenas 11 años de edad, hacer unos afiches del “No” con lápices de colores e ir a pegarlos a un panel instalado sobre unos pilares de dos metros de altura, ubicado en una plaza de nuestro barrio, donde sólo habían afiches en el lado del “Sí” y ninguno en el sector reservado para el “No”. Lo que nos parecía inconcebible.

Mientras mi hermano y yo estábamos en esa plaza, unos estudiantes universitarios, sentados en una banca, nos observaban entre risas cómo intentábamos encaramarnos infructuosamente en aquel panel. Luego ellos se acercaron a ayudarnos, haciéndonos pisaderas con sus manos.Gracias a esos estudiantes logramos pegar nuestros artesanales afiches alusivos al “No”.

También recuerdo que fue particularmente divertido cuando en pleno período de fiestas patrias, en un baile de colegio en el que yo participaba con mucho entusiasmo, repentinamente se produjo un corte de luz. Acto seguido comenzaron a manifestarse mutuamente los del “Sí” contra los del “No”, en un eufórico intercambio de gritos y palmoteos que no había vivido nunca.

Y ya en la madrugada del 6 de octubre de 1988, después que Pinochet por fin había aceptado a regañadientes su derrota frente a sus pares, cuando el subsecretario del Interior confirmaba frente a todos los medios de comunicación social que el porcentaje de votos “No” había superado el 53%, todos en mi casa gritábamos de alegría por aquel triunfo, que nos parecía de lo más increíble. Ese mismo día, con varios de mis amigos nos repartimos efusivos abrazos. Por fin la dictadura llegaba a su término.

Podrá decirse que el plebiscito del 5 de octubre de 1988 permitió instalar el modelo neoliberal y autoritario, que Pinochet y sus partidarios plasmaron en su constitución, impuesta ocho años antes a través de un fraudulento plebiscito en 1980: sin registros electorales, con mesas compuestas únicamente por sus partidarios, sin libertad de expresión para los opositores y con los agentes de la CNI votando varias veces. Ello es plenamente cierto.

Así como también es cierto que, veinticinco años después, sigue imperando la misma constitución que la dictadura impuso para legitimar su proyecto ideológico, y que pese a sus más de cien modificaciones, todavía mantiene la misma estructura de capitalismo ilimitado con una democracia restringida, incapaz de generar cambios sustanciales a la excesiva privatización heredada de la dictadura, que quebrantó el acceso y la calidad de la educación y salud públicas, el derecho a la sindicalización y los espacios púbicos de participación social.

Pero no es menos cierto que el triunfo del “No” fue la única posibilidad real que tuvo la oposición pacífica, en aquel entonces, para que se reabrieran las puertas de un régimen de elecciones libres, periódicas e informadas.

Y aunque la democracia no se agote en el sufragio universal, sino que se nutre del respeto y protección de aquellos derechos fundamentales, conocidos modernamente como Derechos Humanos, sin los cuales el régimen democrático resulta imposible, la campaña del “No” tampoco prometió más que la libertad del pueblo para elegir a sus gobernantes, como efectivamente ocurrió catorce meses después.

Por ello, nada más injusto que calificar al triunfo del “No” como una promesa incumplida.Porque fue gracias a ese triunfo, a la apertura de esas mínimas condiciones de democracia formal, que hoy podemos pedirle cuentas a la clase política por sus promesas incumplidas en los últimos veinticuatro años, de democratización de las instituciones políticas, de verdad y justicia ante las violaciones a los derechos humanos cometidas por la dictadura, y de cambios sociales hacia una mayor igualdad en las condiciones de vida de las personas.

Pero no obstante nuestras legítimas reivindicaciones ante las promesas incumplidas de los gobiernos democráticos, también debemos recordar, como bien dijo el gran escritor mexicano Octavio Paz, que “la democracia no es un absoluto ni un proyecto sobre el futuro, es un método de convivencia civilizada. No se propone cambiarnos ni llevarnos a ninguna parte; pide que cada uno sea capaz de convivir con su vecino, que la minoría acepte la voluntad de la mayoría, que la mayoría respete a la minoría y que todos preserven y defiendan los derechos de los individuos.”

Por lo tanto, la democracia no es perfecta, y siendo ella nada más que un método de convivencia civilizada, nuestra aspiración por una Nueva Constitución, que se ha manifestado con mayor fuerza en estos últimos dos años, en vez de buscar una nueva ideología o un “modelo alternativo de desarrollo”, ¿no debiera enfocarse a establecer un orden democrático pluralista, que garantice aquellos principios y reglas fundamentales, que nos permitan a todos y entre todos una auténtica deliberación ciudadana, y de este modo dejar abiertas las posibilidades de transformación?

En otras palabras, ¿no sería más interesante aspirar a una Nueva Constitución, que siente las bases de una auténtica democracia: representativa y participativa, deliberativa y pluralista?

A diferencia de la conmemoración de los veinte años del golpe, durante el primer gobierno democrático de Patricio Aylwin, y de los treinta años del mismo, cuando el presidente Ricardo Lagos, en un emotivo acto, reabrió la puerta de Morandé 80, ubicada al costado norte del palacio de gobierno, por donde fue sacado sin vida el cuerpo del presidente Salvador Allende, esta conmemoración de los cuarenta años ha reivindicado una fuerza sin parangón en nuestra historia reciente.¿Por qué? ¿Qué particularidad tiene ella en comparación a la de los dos decenios anteriores?

La explicación más acertada, a mi modo de ver, la ha dado el jurista y analista político Carlos Peña (diario El Mercurio, domingo de 25 agosto, pág. D-19), quien señala que la presencia del pasado depende de la visión de futuro que tengamos ante nuestros ojos.De modo que si el futuro que vemos es opaco o estático, el pasado aparece “en sordina”, con la timidez propia de una época en la que se cree conveniente mantener todo inalterable, como sucedió durante los primeros años de democracia.

Pero cuando apreciamos el futuro como una posibilidad abierta para que las cosas puedan ser distintas, como actualmente acontece, según Peña, “el pasado retorna con bríos y todo lo que pasó y que parecía haber quedado a las espaldas, exige ser tomado en cuenta, explicado o justificado”. Y es entonces cuando tomamos conciencia de que la memoria va de la mano con la responsabilidad. El simple paso del tiempo no nos permite curar las heridas ni superar las frustraciones.

A este respecto, vuelvo a recordar “El secreto de sus ojos”, esa maravillosa película del realizador argentino Juan José Campanella, que nos muestra claramente que la presencia del dolor por aquello que todavía puede y debe ser resuelto –en términos de responsabilidad, no sólo jurídica y política, sino también de moral pública- no es propiamente un pasado, sino un presente que nos abre sus puertas.

Porque sólo en la medida que nos atrevemos a reconstituir lo que sucedió, analizar cómo pudo haberse evitado el horror y establecer quiénes fueron sus responsables, podemos esforzarnos por curar nuestras heridas y superar nuestras frustraciones, y así proyectar una vida digna, que nos permita seguir inventándonos, individual y colectivamente, a través de nuestras propias decisiones.

Es por ello que no puedo sino repudiar ese burdo intento, con el que todavía insisten ciertos personeros de la derecha chilena, de empatar los crímenes de lesa humanidad cometidos por la dictadura con el “contexto histórico” anterior o, derechamente, con los “excesos” cometidos por el gobierno de la Unidad Popular.

Porque tal como nos lo recuerda el periodista Javier Rebolledo –autor de dos escalofriantes libros testimoniales sobre la infamia de la tortura-, dicho empate sólo busca que tal “contexto histórico” sirva de excusa o justificación del horror. Lo que constituye una auténtica inmoralidad de parte de esos personeros del mundo conservador.

Sin embargo, tampoco me parece suficientemente certero, desde la perspectiva de la memoria y la responsabilidad, confundir la distinción con la separación entre los antecedentes del quiebre de la democracia en Chile, por un lado, y la espantosa experiencia de la dictadura militar, por otro. Porque siguiendo al profesor Agustín Squella, distinguir no es lo mismo que separar.

“Distinguir –como explica Squella- es una acción que tiene que ver con descubrir y hacer visible la diferencia que hay entre una cosa y otra, mientras que separar constituye una acción que de manera deliberada pone distancia entre dos cosas”.

En este sentido, estoy plenamente de acuerdo que los antecedentes del quiebre democrático y los horrores de la dictadura son dos episodios completamente distintos, y que por ser incomparables, empatarlos resulta moralmente ilegítimo. Pero ambos episodios tampoco son separables.

Si lo fueran, no tendríamos que lamentar el quiebre democrático del 11 de septiembre de 1973, y sólo tendríamos que lamentarnos por los horrores acontecidos desde esa fecha. Lo que no es posible ni deseable.

No es posible, porque un golpe militar necesariamente conduce a una dictadura militar, o al menos a un breve “período autoritario de excepción”, donde quienes detentan un poder ilimitado inevitablemente cometen atropellos. ¿No fue lo que ocurrió en Perú el año 1992 tras el autogolpe propiciado por el entonces presidente Alberto Fujimori, hoy felizmente condenado por crímenes de lesa humanidad?

Pero tal separación tampoco es deseable, porque las violaciones a los derechos humanos cometidas bajo el régimen de Pinochet fueron parte integrante de un mismo clima de hostilidad e intolerancia ideológica, que le sirvió de excusa o justificación a los partidarios de ese régimen para legitimar sus aparatos represivos y su proyecto político-económico de capitalismo sin anestesia, con democracia anestesiada, plasmado en la constitución que ellos dictaron en 1980, y que todavía sigue vigente.

De ahí que la “reconciliación” como objetivo final del esclarecimiento de la verdad y de la aplicación de la justicia por estas violaciones constituya el mayor de los absurdos.

¿Acaso alguna vez la sociedad chilena estuvo “conciliada” antes del golpe?Incluso más, ¿por qué las víctimas sobrevivientes de la represión y sus familiares (entre quienes me incluyo) tendríamos que “reconciliarnos” con los asesinos y torturadores, o con quienes hoy siguen excusando o justificando estos males universales?

Es por ello que, desde una perspectiva ético-política, la reconciliación tampoco resulta posible ni menos deseable. Lo que debemos recoger del catastrófico quiebre democrático y del horror de la dictadura es una lección moral, que se traduzca en una política pública concreta, cual es la promoción de una auténtica cultura de la tolerancia y del respeto por las ideas del otro desde la educación, en su más amplia dimensión y a través de todas las ramas de conocimiento humano.

Porque el problema nunca ha sido la división, menos todavía en una sociedad compleja y plural como la nuestra, en la que el conflicto es su elemento constitutivo.El problema es cómo reconducimos esa división a través de la empatía, del esfuerzo de ponernos en el lugar del otro, y así buscar puntos de apoyo comunes para una convivencia civilizada.

Después de todo, ¿no es la convivencia civilizada, acaso, la finalidad última de una democracia verdaderamente constitucional, respetuosa de todos los derechos humanos para todas las personas por igual, que tan urgentemente demandamos a través de una Nueva Constitución?

Y aunque el altísimo porcentaje de abstencionismo electoral, particularmente de los ciudadanos más jóvenes, es muy preocupante, no debemos olvidar que la alternativa de conservar el antiguo sistema de inscripción voluntaria con sufragio obligatorio era aún peor.

Es cierto que el antiguo sistema garantizaba una mayor concurrencia de electores a las urnas, no es menos cierto que se trataba del mismo electorado que se mantuvo prácticamente incólume desde el plebiscito de 1988. Situación que perpetuaba el duopolio político de la Concertación y la derecha, condicionado por el sistema binominal de elección parlamentaria heredado de la dictadura militar.

Sin embargo, una vez confirmados los resultados, las cuentas alegres de la oposición para la futura candidatura presidencial de Michelle Bachelet y el “mea culpa” del oficialismo por la desafortunada actitud demostrada durante el conflicto estudiantil por muchos de sus personeros, incluidos algunos alcaldes que fueron felizmente derrotados, han hecho que ambos bloques coincidan plenamente en la conveniencia del sufragio voluntario.

La clase política –ahora lo sabe mejor que nunca- goza de una mayor capacidad de movilización del electorado hasta el último día de campaña, y es de esperar que asuma un mayor compromiso de incentivo a la participación.

Pero como nada asegura que los actuales porcentajes de abstención y de participación serán revertidos en los futuros comicios, no faltan aquellos que en el debate público sugieren la posibilidad de reinstaurar un sistema de sufragio obligatorio, esta vez para toda la población adulta automáticamente inscrita.

Estos nuevos partidarios del voto obligatorio se basan en la vieja creencia según la cual el sufragio universal, antes que un derecho, es un “deber”, porque siendo la democracia una voluntad colectiva que involucra a toda la comunidad, que soberanamente decide darse sus propias normas de convivencia, no es legítimo que un porcentaje inferior de ciudadanos cuente con autorización para decidir por todos los demás.

Sin embargo, nada más inexacto que este argumento.

La nefasta experiencia de los totalitarismos, ideológicos y religiosos, las dictaduras militares y las tiranías mayoritarias, nos muestra que la democracia ya no puede concebirse únicamente como voluntad de las mayorías, sino que se erige –como bien nos recuerda Norberto Bobbio- en determinadas precondiciones que garanticen a los ciudadanos la posibilidad real de elegir a quienes gobiernan o adoptan las decisiones colectivas o de gobierno.

Tales precondiciones son las libertades públicas de pensamiento, expresión, reunión y asociación, principalmente, así como los derechos fundamentales de la persona humana, más conocidos como derechos humanos.

Se trata de libertades y derechos individuales sin los cuales la democracia pierde su justificación, desde el momento que –parafraseando a Bobbio- “la razón principal que nos permite defender la democracia como la mejor forma de gobierno o como la menos mala, se encuentra justamente en el presupuesto de que el individuo, como persona moral y racional, es el mejor juez de sus propios intereses”.

En este sentido, si el sufragio es una elección individual y ésta presupone la libertad, entendida como el derecho que todo individuo tiene de elegir sin interferencia de terceras personas (especialmente de la autoridad estatal), ¿acaso la instauración de un sistema de sufragio obligatorio para toda la población adulta no equivale a hacer exigible al Estado aquella vieja pretensión rousseauniana consistente en “el derecho de la sociedad de obligar a los hombres a ser libres”? Y por ende, ¿no constituiría un craso error conceptual a la luz de la justificación misma de la democracia?

Podemos estar de acuerdo que la democracia –siguiendo la terminología de Ronald Dworkin- puede tener una lectura comunitaria: que es el pueblo como tal quien toma las decisiones políticas en lugar de los ciudadanos individuales. Pero tal como previene este autor, no se trata de una acción colectiva comunitaria de tipo “monolítica”, sino “integrada”. Vale decir, que “insiste en la importancia de lo individual”, tal como acontece con las orquestas.

En una orquesta filarmónica, la interpretación de la sinfonía no depende del arbitrio de cada músico, sino de la voluntad de todos los músicos de tocar “como” orquesta. Pero esta voluntad (colectiva) depende del talento individual que cada integrante elige practicar libremente y que le permite participar o no participar, si así lo desea, en esa orquesta o en otra distinta. A menos que la totalidad del grupo musical estuviera constreñido a interpretar exclusivamente lo que dictamine la autoridad.

Pero como la democracia equivale, precisamente, a una orquesta no constreñida por la autoridad a interpretar tal o cual sinfonía, sino las piezas musicales que el grupo soberanamente escoja, la libertad individual de sus integrantes es lo más valioso, y por lo mismo no se los puede obligar, sino a lo sumo incentivar a participar libremente, con la invitación abierta a interpretar la sinfonía que mejor los represente.

De modo que si muchos de ellos se abstienen de participar, no les quedará más alternativa que asumir el costo de oír una sinfonía que no los representa. Tal es el precio de una asociación de individuos libres.

¿O acaso no ha sido el sistema de sufragio voluntario lo que le ha permitido a la sociedad norteamericana elegir y ahora reelegir a un presidente de color, algo que hace diez años atrás parecía imposible?

Por lo tanto, el sufragio voluntario no es sino una garantía institucional de la libertad política, que nos deja abierta la invitación a superar la dramática crisis de representatividad producida por la desafinada sinfonía que la dictadura militar nos impuso a través de la orquesta de una democracia incompleta, que todavía estamos a tiempo de cambiar por otra más pluralista y más participativa.

Son los llamados derechos del hombre, derechos constitucionales, derechos fundamentales o, en su acepción más moderna, derechos humanos, que demandan del Estado y de la sociedad el deber de respetarlos y protegerlos.

Porque desde el momento que el individuo, en su calidad de persona humana, tras una extensa evolución histórica de permanentes luchas políticas, ha logrado ser reconocido como el único ser viviente capaz de crear y transformar su vida y su entorno sin la interferencia de los demás seres humanos, nace el esfuerzo activo de la comunidad para exigir al poder político el reconocimiento de la inviolabilidad, autonomía y dignidad de cada ser humano, único e irrepetible.

“Los derechos individuales –como ha dicho el célebre jurista norteamericano Ronald Dworkin- son triunfos políticos en manos de los individuos. Los individuos tienen derechos cuando, por alguna razón, una meta colectiva no es justificación suficiente para negarles lo que, en cuanto individuos, desean tener o hacer, o cuando no justifica suficientemente que se les imponga alguna pérdida o perjuicio.”

Por ello, el respeto y la protección de los derechos humanos constituyen la principal dimensión de la democracia política como fuente de legitimidad del poder del Estado.

Porque sin estos derechos sería imposible para nosotros, los ciudadanos, controlar la responsabilidad de los actos de la autoridad, y ni siquiera podríamos elegir a los representantes a través de unas elecciones libres, periódicas e informadas.

En suma, los derechos humanos son el “coto vedado” que evita que el autogobierno de la sociedad, entendido como gobierno de la mayoría, se convierta en “tiranía mayoritaria”.

Sin embargo, tal como advierte el destacado jurista chileno Agustín Squella, los derechos humanos “no están escritos todos y de una vez para siempre como las tablas de la ley que Moisés recibió en el Sinaí”. Sino, como dice el gran filósofo italiano Norberto Bobbio, tales derechos “nacen cuando deben o pueden nacer, “cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre (…) crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia”.

En consecuencia, siendo los derechos humanos fruto de una evolución históricamente condicionada por intereses y necesidades divergentes, que emergen en determinadas épocas y lugares distintos, constituyen una categoría variable y heterogénea.

Variable, por cuanto el catálogo de los derechos humanos –como sostiene Bobbio- “se ha modificado y va modificándose con el cambio de las condiciones históricas, esto es, de las necesidades, de los intereses, de las clases en el poder, de los medios disponibles para su realización, de las transformaciones técnicas, etc.” Y heterogénea, porque “la categoría en su conjunto contiene derechos incompatibles entre sí, es decir, derechos cuya protección no puede ser atribuida sin restringir o suprimir la protección de otros.”

Piénsese en el ejercicio de la libertad de expresión frente a la protección de los derechos a la vida privada y honra de las personas, o en el derecho a una educación pública, gratuita y de calidad frente a la libertad de enseñanza en su modalidad empresarial.

Se trata de libertades y derechos que representan intereses y necesidades incompatibles entre sí, y cuya práctica se manifiesta en una relación agonista, enfrentada, de permanente conflicto.

¿Significa esto que para convivir pacíficamente como sociedad, debemos optar sólo por algunos derechos humanos y que estamos condenados a desechar otros?

No, para ello existen los límites de los derechos, que imponen tanto las constituciones y las normas internacionales que los garantizan como las leyes especiales que los regulan.

De modo que los distintos derechos puedan ser delimitados unos respecto de otros de la manera más armónica posible, evitando interferencias mutuas, que expongan a sus destinatarios a la indefensión y a la incertidumbre.

Ahora bien, por más armónicas que procuren ser las delimitaciones entre los derechos desde un punto de vista abstracto, en determinados casos concretos, sin embargo, pueden producirse interferencias entre los mismos, generándose auténticas colisiones de derechos. Ya no desde las reglas de derecho positivo que los proclaman o los regulan, sino desde los principios ético-políticos que los fundamentan y dotan de sentido.

Un importante número de analistas constitucionales y un vasto sector de la jurisprudencia internacional y comparada, coinciden que cuando un tribunal conoce un caso concreto en que se produce esta clase de conflicto, debe recurrir a los principios ético-políticos que fundamentan, respectivamente, a cada uno de los derechos en disputa, luego ponderar la dimensión del peso o la importancia de cada uno de ellos, relativa a la situación específica, y finalmente decidir cuál de ellos habrá de prevalecer.

De modo que frente a un caso de colisión entre la libertad de información y el derecho a la intimidad, por ejemplo, el sentenciador puede optar por la protección de aquella y desestimar la reivindicación de ésta, y en otro caso distinto, en que colisionan los mismos derechos, pero donde las circunstancias son completamente diversas, puede perfectamente resolver de manera contraria.

Este razonamiento, que se conoce como ponderación, tiene por finalidad que las restricciones a los distintos derechos, que de hecho colisionan, se apliquen de manera proporcionada, vale decir, respetando el contenido esencial o núcleo duro de cada derecho.

Contra esta línea de argumentación, hay quienes piensan que el análisis de los principios es una cuestión meramente especulativa y que los límites que fijan las reglas de derecho positivo, aprobadas por un congreso o un parlamento, son suficientes para resolver las controversias.

O más restrictivamente: que mientras las delimitaciones fijadas por normas expresas sean suficientemente claras, los conflictos de derechos son una cuestión puramente aparente y que basta con aplicar esas normas, sin importar si las consecuencias de tales aplicaciones se traducen en resoluciones desproporcionadas para los derechos que queremos proteger.

En cambio, admitir que las normas de derechos humanos, además de ser reglas obligatorias, son también principios agonistas, que pueden entrar en conflicto en ciertos casos concretos, precisamente por emanar de intereses y necesidades divergentes, significa valorar positivamente la pluralidad de formas de vida: adoptar una actitud pluralista, entendida como coexistencia pacífica entre los distintos modos de vivir (“modus vivendi”).

Como puede observarse, el debate sobre la protección de los distintos derechos humanos, que reivindicamos a diario, nunca ha sido ni podrá ser pacífico, mientras la propia historia del ser humano y su permanente lucha por su inviolabilidad, autonomía y dignidad sea un campo de fuerzas, que los propios seres humanos elegimos crear y transformar a cada instante.

Isaiah Berlin, un lúcido pensador británico del siglo XX, decía: “Estamos condenados a elegir, y cada elección puede conllevar una pérdida irreparable”, porque tal como dijo el clásico filósofo Immanuel Kant, “con una madera tan torcida como aquélla de la que está hecho el hombre, no se puede tallar nada derecho”.

De ahí el carácter agonista de aquellas pretensiones y necesidades humanas que tallamos imperfectamente como “derechos humanos”.

Dos décadas después, los jóvenes han salido nuevamente a las calles para demandar igualdad en condiciones mínimas de vida, como el derecho a una educación pública, gratuita y de calidad. Así como el mejoramiento de la libertad política, en aras de hacer más participativa a nuestra limitada democracia representativa, legitimada por una Constitución heredada de la dictadura militar.

Más igualdad social y más participación en las decisiones colectivas o de gobierno son demandas que desde hace doscientos años de historia occidental, han sido canalizadas por dos grandes vertientes políticas: la democracia liberal y la redención revolucionaria. Ésta última nació como respuesta a la insuficiencia de aquella para satisfacer las reivindicaciones contra la desigualdad y la exclusión social, generadas por la hegemonía del sistema capitalista.

Éste fue el gran debate mundial en la década de los ’60, y que en las democracias occidentales europeas y angloamericanas fue resuelto a favor de la democracia liberal hace más de veinte años.

La gran decepción provocada por la sistemática represión política, practicada por la vertiente autoritaria del socialismo en Europa del Este, Asia y Centroamérica, sumado al fracaso de la planificación centralizada como estrategia económica, hicieron descartable a la redención revolucionaria como alternativa de cambio.

Sin embargo, en América Latina esta dicotomía todavía se mantiene vigente, producto de nuestra sempiterna tradición centralista y patrimonialista, cuya corrupción política ha sido la principal fuente de nuestras ignominiosas desigualdades sociales y de nuestra imposibilidad de alcanzar mayores niveles de desarrollo. Lo que nos ha impedido, como consecuencia, exorcizarnos del populismo autoritario como respuesta emancipadora y su falsa promesa de cambio revolucionario, capaz de sacrificar incluso el ejercicio de las libertades públicas y los derechos políticos con tal de perpetuarse en el poder.

Este problema ha sido analizado por muchos historiadores, politólogos y sociólogos, entre los que se destaca el connotado historiador mexicano Enrique Krauze, director de la prestigiosa revista “Letras Libres”. En su más reciente obra, “Redentores. Ideas y poder en América Latina”, retrata con maestría el ideario de doce personajes claves de la historia de nuestro continente.

La figura central de este libro es el célebre poeta y ensayista mexicano, Octavio Paz, el penúltimo escritor latinoamericano en recibir el Premio Nobel de Literatura, veinte años antes que lo recibiera el gran novelista y ensayista peruano Mario Vargas Llosa, quien también es retratado en esta magnífica colección de ensayos.

Nieto de un reformista liberal, Ireneo Paz, e hijo de un caudillo zapatista, también llamado Octavio, Paz encarnó tanto la redención revolucionaria como la democracia liberal. De ahí el protagonismo y la influencia que Krauze reconoce en su obra a este célebre escritor mexicano.

Sin haber dejado nunca de ser un hombre de izquierdas, Octavio Paz defendió siempre una idea de libertad sin cortapisas, que en un primer momento de su vida encontró en el arte surrealista, cuyo máximo exponente fue el poeta y ensayista francés André Breton. Pero al igual que la gran mayoría de los jóvenes intelectuales de los años ‘30, también sentía nostalgia por recobrar el orden perdido.

Aquel orden lo entendía como una “armonía entre las creencias, las ideas y los actos”, que habíamos heredado del nuestro pasado colonial, y que durante el siglo XIX fue desgarrado por un proyecto modernizador liberal burgués de corte autoritario, que impuso una institucionalidad individualista, perteneciente a una tradición europea ilustrada, completamente ajena a nuestras raíces culturales precolombinas y cristianas, provenientes de ese pretérito enterrado.

Una modernización ilustrada, que a la par de sus progresos aparentes, generaba exclusión y marginalidad en el mundo rural, sobre todo en los pueblos originarios, que hasta hoy forman parte del núcleo esencial de nuestras naciones hispanoamericanas.

En este sentido, Octavio Paz creyó por muchos años en la necesidad de instaurar un nuevo orden, una redención, que nos permitiera recobrar esa unidad perdida, reencontrándonos entre nosotros mismos desde nuestra propia heterogeneidad cultural, y así emanciparnos de nuestra soledad. Esperanza que depositó en el proceso de la Revolución Mexicana y en la Revolución Socialista.

En su obra de ensayo más trascendente, El laberinto de la soledad, publicada originalmente en 1950, hay una frase que sintetiza fehacientemente esta creencia: “Quien ha visto la Esperanza, no la olvida. La busca entre todos los cielos y entre todos los hombres. Y sueña que un día va a encontrarla de nuevo, no sabe dónde, acaso entre los suyos. En cada hombre late la posibilidad de ser o, más exactamente, de volver a ser, otro hombre.”

Sin embargo, las denuncias contra los crímenes de Estado acontecidos en los campos de concentración en la Unión Soviética, la publicación de la obra Archipiélago Gulag del escritor ruso Alexander Solzhenitsin, las confesiones del poeta Heberto Padilla sobre su encarcelamiento arbitrario sufrido en Cuba, entre otros episodios, provocaron en Octavio Paz su más ferviente repudio, profunda decepción y posterior alejamiento de la praxis marxista como alternativa de cambio.

No por su contenido igualitario, sino por tratarse de una brutal tiranía que usurpaba el nombre del socialismo, al que por cierto él seguía adhiriendo firmemente.

De esta forma, reforzó su apología del valor de la libertad, especialmente en el mundo de las artes y la expresión del pensamiento, haciendo suya la democracia liberal y su idea de la separación de poderes, como único medio posible para defender los cambios sociales desde el respeto a la diversidad de formas de vida, tanto individuales como colectivas, y –sobre todo- recogiendo la crítica de la sociedad como retroalimentación necesaria.

Otro episodio que marcó su hostilidad contra toda forma de tiranía, fue la matanza contra cientos de estudiantes mexicanos en la plaza de Tlatelolco en 1968, que lo motivó a renunciar públicamente a su cargo de embajador de México en la India.Asimismo, manifestó su más sentida condena a los golpes y las dictaduras militares de derechas, que se impusieron en el cono sur a partir de los años ‘70.

Pero no obstante su adhesión a la democracia liberal, Octavio Paz siguió siendo un crítico categórico del predominio del mercado. En los últimos años de su vida, ya cuando se habían desplomado los socialismos autoritarios y el comunismo en casi todo el mundo, fue enfático en señalar que “la propiedad no es ni puede ser el valor supremo. La riqueza debe estar sujeta al control de la sociedad como el poder político debe estar sujeto a la crítica de la sociedad. (…) El remedio para los males de nuestra sociedad no es únicamente el mercado. El remedio es la democracia real, extendida a todos los órdenes: el económico, el político, el social.”

Y al igual que otros intelectuales de su tiempo, como el gran filósofo italiano Norberto Bobbio, Paz abogó por una fina combinación de liberalismo y socialismo: “Debemos repensar nuestra tradición, renovarla y buscar la reconciliación de las dos grandes tradiciones políticas de la modernidad, el liberalismo y el socialismo. Me atrevo a decir que éste es “el tema de nuestro tiempo.””

Hoy, cuando nuevamente emergen demandas de cambio social en la sociedad chilena hacia una mayor igualdad y una mejor democracia, ya no desde los partidos políticos, como ocurrió hace cuatro décadas, sino desde la sociedad civil, producto de una crisis de representatividad, que cada día se torna más evidente, el pensamiento político de Octavio Paz es un referente imprescindible para sostener nuestras legítimas reivindicaciones a la burocracia con más democracia, más pluralismo, más libertad, más igualdad y más fraternidad.

Rehuyendo de los cantos de sirena de la falsa redención populista y evitando así la tentación de sustituir un centralismo por otro.

Porque de lo que se trata es de ampliar el horizonte de los derechos humanos, que nos pertenecen a todos y a cada uno de nosotros, y para ello es necesario poner límites a toda manifestación de poder, provenga del Estado o del gobierno privado.

Sólo así podremos (y debemos), como decía el célebre escritor mexicano, “mirar de frente a la gran noche del siglo XX. Y para mirarla necesitamos tanto a la entereza como a la lucidez: sólo así podremos, quizá, disiparla.”